آذربایجان شرقی - میانه - بنای پل دختر
این بنا در استان آذربایجان شرقی در شهرستان میانه با وسعتی حدود 6156 کیلومتر مربع در جنوب استان آذربایجان شرقی قرار گرفته است و ارتفاع آن از سطح دریا به 1100 متر می رسد .
اهم آثار باستانی میانه عبارت است از پل دختر که در تاریخ 15 دیماه سال 1310 حت شماره 87 جزو آثار ملی به ثبت رسیده و نمونه ای از ژل های محکم و معتبر قدیمی است که تاریخ ساختمان اصلی آنرا باید متعلق به قرن 8 هجری قمری دانست .
این پل بر سر راه زنجان به میانه در ژای ارتفاعات قافلانکوه بر ژهانی بستر قزل اوزن بقایای ژلی بر جا مانده موسوم به پل دختر که فاصله ی آن تا شهر زنجان حدود یکصد کیلومتر و از بستان آباد حدود یکصد و چهار کیلومتر است .
ساختمان پل از سه دهانه تشکیل شده و از چنان تناسب و استحکامی برخوردار است که فروریختگی دهانه میانی آن عادی به نظر می رسد این دهانه در نیمه شب بیستم آذرماه سال 1325 به دست فرقه دموکرات آذربایجان به وسیله دینامیت خراب گردید و از آن روز به بعد هم چنان متروک ماند . سطح روگذر پل از عرض قابل توجهی برخوردار است و به گونه منظمی سنگ فرش شده است . این سنگ فرش ها و سطح روی پل چه نقشهایی که از عبور کاروانها و مسافران بر خود ثبت کرده اند و چه بسیار کسان با اهداف گوناگون و روزگار طولانی از روی این پل گذشته اند .
دز این پل برای کاهش وزن بدنه و فشار وارد بر پایه ها تعدادی فضای خالی که اصطلاحا کوره پوش نامیده می شود و در قسمت بالا و روی ژشت بغل های پل در طرح منظور شده که در عین حال متعهادل ساختن سطح فوقانی پل و هم طراز کردن جاده را نیز سبب می شوند .
در ضلع جنوبی پل و در میان پایه میانی آن کتیبه ای موجود است به خط نسخ برجسته در 6 سطر که متاستفانه عبارات آن از بین رفته و جز کلمات زیر چیزی از آن معلوم نیست .
بسم الله الرحمن الرحیم .... الحمد الله ...الصلوه علی محمد ... الحاج محمد ..
کاروانسرا علی آباد قم
مجموعه یا کاروانسرای علی آباد در شهرستان قم در گردنه ی علی آباد واقع شده است که در تاریخ 27 بهمن ماه 1378 شمسی با شماره 2583 در فهرست آثار ملی به ثبت رسید .
این مجموعه شامل :
کاروانسرا
حمام
کوشک ( در لعت به معنی خانه ی بزرگی در میان یک باغ )
یخچال
قهوه خانه
عمارت و باغ می باشد که در حال حاضر تنها بخش کوچکی از کاروانسرا ، بنام کوشک قابل استفاده است ، در ضمن این بنا با آجر و سنگ به دستور میرزا علی اصغر اتابک ( امین السلطان ) ساخته شده است .
وقتی سیل راه کاروانسرای حوض سلطان را از میان برد ، راه جدید تهران – قم ساخته شد و در کنارآن مجموعه ی علی آباد شکل گرفت . ساختمان این کاروانسرا به سبک معمول دارای سه تالار ستون دار در سه گوشه ی بنا است . در هر یک ازاین تالا رها، سکویی بین چهار ستون وجود دارد .
از خصوصیا ت کاروانسرا این است که سر در آن به جای این که جلوتر از دیوارهای اطراف باشد ، عقب رفته و با ازاره های دالبری و ستون های کوتاه بالای دیوارها تزیین شده است . همچنین به جای ایوان اصلی ، یک عقب رفتگی در حیاط وجود دارد و پشت آن تالار پذیرایی ساخته شده است . این سبک ساختمانی در خانه های کاشان و یزد معمول بود ولی نظیر آن در کاروانسراهای دیگر مشاهده نشده است . در گوشه ی بنا برج هایی به کلاه فرنگی منتهی می شود . در حین اینکه شما را دعوت به تماشای تصاویری زیبا می نمایم ، خواننده ی محترمه را به خدای بزرگ می سپارم و سخن خود را به پایان می رسانم .
منابع :
راهنمای دیدنیهای ایران - عزت الله رکوعی
صفحات وبلاگ
آذربایجان شرقی - میانه - بنای پل دختر تخت جمشید محله دزاشیب ( شمیران ) میبد ، کهن شهر کویری یادگاری های کهن (مجموعه تصاویر) ساختمان باغ فردوس ( تهران - شمیران ) بیوگرافی استاد عزت الله رکوعی بنای قیز قلعه سی ( جمکران ) کاروانسرا علی آباد قم دیداری از استان تهران مقابر برجی شکل در ایران (1) دیداری از شهر همدان
لینکستان
گاندو ( کروکدیل ایرانی ) جنبه های از اکولوژی رفتار در عقاب طلایی برنامه ی آموزشی موزه داراباد کرکس مصری با پروانه ها ( بخش اول ) علت کشتن محیط بانان از زبان اینانلو تشریح فیزیکی لاک پشت انوع آتشفشان ژئوتوریسم چیست ؟ سازند قم و پوشش جانوری منطقه غار علی سرد ( همدان ) عمر زمین در گذر زمان غار همه لون ( تهران - میگون ) زمین شناسی کوه های شمال تهران گیاه شکر تیغال انواع روباه در ایران شکار ( 1 ) برای آزادی طبیعت دوست سمندر لرستانی ، بخریم یا نخریم پناهگاه حیات وحش میانکاله روش های دفاع از خود مقابل خرس چگونه از رودخانه عبور کنیم ؟ مدیریت اکوتوریسم 1 مارمولک چشم ماری دریاچه ی شورابیل ( اردبیل ) تاریخچه و تشریح فیزیکی لاک پشت ها مواد غذایی و کویر هتلی زیبا در قلب کویر ایران مار گزیدگی و مار های ایران معرفت حیوانات ! بی معرفتی انسان ها (1) چگونه در طبیعت زنده بمانیم 1 عشایر ایران ( اینانلو ها و ...) نخستین فاتح اورست که بود ؟ گربه جنگلی ایرانی ( در خطر انقراض ) تالاب هورالعظیم ( خوزستان ) عکاسی در طبیعت(1) رودک عسل خوار ( بلوچستانی ) دریاچه ارومیه ( رضائیه ) دریاچه آوان ( قزوین ) عقاب طلایی فک دریای کاسپین ( در معرض انقراض ) دریاچه گهر (لرستان ) اخبار کانون تحقیقاتی طبیعت و تمدن اکوتوریسم لاک پشت های خلیج همیشه فارس آنالیز صعود به قله توچال منطقه حفاظت شده ورجین یوز پلنگ ایرانی و رد پای آن بیماری سفیدک ( مخصوص ماهیان ) پارک ملی سرخه حصار ابزار ها ی سنگی انسان های اولیه موزه ی حیات وحش ایران ( داراباد ) تاریخ قوشبازی ( تربیت پرندگان شکاری )
بخش ها
اخبار طبیعت وبلاگ محیط بان وبلاگ تاکسیدرمی وبلاگ تالاب هورالعظیم مرجع حیات وحش ایران بخش ارسال مقالات شما موسسه نشنال جئوگرافیک سایت کویر و بیابان های ایران بازدید آنلاین از موزه ی پارک پردیسان شرکت خدمات مسافرتی آدین گشت بخش عضویت در کانون طبیعت و تمدن بخش آثار باستانی کانون طبیعت و تمدن بخش مستند سازی کانون طبیعت و تمدن آخرین زمین لرزه ها در ایران حتی 2 ریشتر سایت موزه ی طبیعت و حیات وحش داراباد
آ
در این قسم سعی بر آن است که خواننده ی محترم را با فعالیت های کانون آشنا سازیم :
1 - آغاز و شروع ساخت مستند سرزمین ما ( میراث البرز )
2- اهدا یک ترم تای برای تاکسیدرمی به موزه ی تاریخ طبیعی داراباد که به علت عدم آگاهی دیگر اشخاص جان خود را از دست داده بود .
3- ایجاد تالار تخصصی مستند سازی از حیات وحش ( طبیعت و تمدن )
طبیعت و سرشت آدمی
در طی قرون متمادی ، اذهان بسیاری از متفکران معطوف به شناسایی ذات بوده است و در تاریخ فلسفه ، تعاریف بسیار متنوعی از طبیعت و ذات انسان ارائه شده است . ابهام آمیز و پر رمز و راز بودن حقیقت انسان از یکسو و فقدان یک روش شناخت متفن و معتبر از سوی دیگر ، مایه ی تحیر و سردر گمی اندیشمندان شده است .
پیچیدگی خاص این مسأله ، عکس العمل ها و بازتابهای گوناگونی را در پی داشته است . آن دسته از کسانی که شناخت طبیعت انسان را امری امکان پذیر می دانسته اند ، به ارائه تعاریف گوناگون از انسان پرداخته اند . در هر یک از این تعاریف ، معمولاً بر ویژگی و صفت خاصی از انسان تکیه شده و هویت انسان بر مدار آن ویژگی تعریف شده است . برخی از متفکران ، در عین اعتقاد به وجود ذات مشترک برای انسانها ، به عجز خویش در شناخت و تعریف آن اعتراف کرده اند . از نظر آنها انسان موجودی ناشناخته ، معما گونه و چند پهلو است . بنابراین ، هرگونه تلاشی در راه شناخت حقیقت انسان ، تنها منتهی به شناختی ناقص از بعدی از ابعاد وجود او خواهد شد. تمام تعاریفی که از انسان شده ، موهوم است و نه علم و نه متافیزیک ، هیچ کدام قادر به درک و حل معمای انسان نیستند .[1]
رفتار گرایان مانند واتسن واسکینر معتقدند : انسان دارای خنثی می باشد و ذاتاً خوب یا بد نیست ؛ بلکه محیط او را می سازد.
اگزیستانسیالیست مانند سارتر می گویند : انسان ، اساساً خوب یا بد نیست و هر عملی که انسان انجام می دهد ، بر جوهر سرشت او اثر می گذارد .از این رو ، اگر همه آدم ها خوب باشند ، سرشت انسان نیز خوب است و به عکس.
انسان گرایان مانند مازلو و راجرز می گویند : انسان ، استعداد خوب بودن و خوب شدن را دارد و اگر نیازهای اجتماعی یا تصمیم های نادرست او دخالت نکنند ، خوبی او ، خود را نشان خواهد داد .
رمانیست ها مانند رسو نیز معتقدند : انسان از بدو تولد ، صاحب یک خوبی طبیعی است و هر عمل بدی که انجام می دهد ، ناشی از شرایط اجتماعی مخرب است ، نه ناشی از چیزی در ذات خود او .
عده ای دیگر معتقدند که هر چند انسان مورد تکریم خداوند است ، اما با این اوصاف ، ذاتی انسان هستند و نه عارض بر او ؛ زندگی ؛ اجتماعی و محیط ، این اوصاف را در او ایجاد نمی کنند ؛ بلکه او این گونه آفریده شده است . اینان ، علاوه بر آیات قرآن ، سیر تاریخ طبیعی انسان را گواه مدعای خود می دانند و می گویند : تاریخ نشان می دهد که پرونده انسان ، پر از سیاهی ، تباهی ، کج روی و مخالفت و عصیان در برابر حق می باشد.
برخی دیگر از متفکران از اساس منکر وجود طبیعت و ذات مشترک انسانی شده اند . به عنوان مثال « ارتگا ای گاست » می گوید:
علوم طبیعی در مقابل واقعیت شگفت انگیز حیات انسان ،سرگشته می مانند. علت اینکه پرده ی اسرار انسان کنار نمی رود ، این است که شاید انسان یک چیز نیست و سخن گفتن از طبیعت انسان ، دروغ گفتن است. انسان فاقد چیزی به اسم طبیعت و سرشت است.[2]
یاسپرس از متفکران معروف اگزیستانسیالیزم ، نمونه دیگر از این اندیشمندان است . وی از مخالفان انسانشناسی متداول است؛ زیرا اعتقاد به تحرک و تداوم انسان داردو تشکیل و بنای هرگونه تعریفی از انسان ارائه می دهد ،موضوع تحقیق و تعریف او یعنی انسان ، تغییر می یابد و انسان شناس متحیر می ماند که چگونه از عنصری مانند انسان که سراسر ابهام و تحرک است و غیر قابل شناخت ، تعریفی دقیق و ثابت و علمی ارائه دهد.[3]
1.مراد از طبیعت
زمانی که از طبیعت و سرشت یک حیوان سخن می گوییم ، به ویژگی ها و مختصات ظاهری او توجهی نداریم ؛ زیرا کاملاً واضح است که حیوانات مختلف به لحاظ شکل ظاهری تفاوتهای آشکاری با یکدیگر دارند ، علاوه بر اینکه برخی گونه های حیوانی در برخی جهات جسمی و ظاهری ، شباهتهایی با یکدیگر دارند . به هر حال ، این تفاوتها و شباهت های ظاهری نمی تواند معرف طبیعت و سرشت یک حیوان باشد.
از امور ظاهری که بگذریم ، هر نوع از انواع حیوانات از غرایز مشترکی نظیر غریزه ی حفظ و صیانت ذات ، شهوت و تولید مثل برخوردار است . این غرایز مشترک ، میان همه ی حیوانات نیز نمی تواند معرف طبیعت ویژه ی هر نوع حیوانی باشد .ساختمان وجودی و ذاتی هر نوع حیوانی ، به گونه ای است که رفتارها و صفات خاصی را اقتضا می کند و باعث می شود که به طور طبیعی و غیر اکتسابی ،این رفتارها و خصوصیات از همه ی افراد آن نوع بروز و ظهور پیدا کند.
از این نظر ، انسان نیز دارای خصوصیلات و ویژگیهای مختص به خود در مقایسه با سایر موجودات است و در نتیجه ، نوعی متفاوت از سایر حیوانات ونوعی حیوان است ، به مقصود خود درباره ی « طبیعت انسان » نزدیک نشده ایم . مراد از اینکه انسان دارای طبیعت و ذات ویژه ای است، اثبات این نکته است که انسان دارای پاره ای خصوصیات «فرا حیوانی » است و این ویژگی های فرا حیوانی ، به طور مشترک در میان همه ی افراد بشر یافت می شود.
از آنجا که ذلت و طبیعت به نحوه ی خلقت و خصوصیات طبیعی یک موجود مربوط می شود .
میدان جستجوی خصوصیات مشترک غیر اکتسابی « فراحیوانی» ، دستگاه ادراکی و احساسی بشر است. اگر بتوان اثبات کرد که انسانها از شناخت و ادراکات خاص و همچنین از گرایشها و تمایلات ویژه ایب برخوردارند که سایر حیوانات از داشتن آنهامحرومند ؛ در این صورت ، وجود طبیعت مشترک ویژه و فراحیوانی انسان اثبات می شود.
سرشت انسانی ، در صورت واقعیت و موجودیت داشتن ، حقیقتی خواهد ب.د که از بدو خلقت ، انسان را همراهی می کند . در جای خود ثابت شده است که بسیاری از آگاهیها و احساسات و انگیزه های آدمی ، از بدو خلقت او را همراهی نمی کند ،بلکه به تدریج رشد و شکوفایی می یابند . بنابراین ، دلیلی وجود ندارد که معتقدان به وجود طبیعت و ذات انسانی ، بر فعلیت ادراکات و گرایشهای فراحیوانی انسان در بدو خلقت او تاکید داشته باشند.
مقصود از طبیعت و سرشت نسانی ، مجموعه ای از استعدادها - اعم از جسمانی و روانی – و برخی فعلیتهاست که پیش از تاثیر محیط مادی و اجتماعی و به طور غیر اکتسابی در انسانها موجود است . وجود این استعدادها ، سبب می شود که انسانها در مقابل برخی از تاثیرات محیط کم و بیش از خود مقاومت نشان دهند. این استعدادها و خاصیتهای آغازین ، از ثبات و پایداری نسبی برخوردار استو در افراد نوع انسان ، به طور عام و تا حد زیادی به طور یکسان ، موجود است . این طبیعت در طول تاریخ یا اصلاً تغییری نکرده و یا دست کم تغییر چندانی نیافته است.
2. روش شناخت طبیعت انسان
شناخت تفصیلی ادراکی ، قابلیتها ، انگیزه ها و تمایلات ویژه انسانی ، راه صحیحی در ک زمینه ها و استعدادها و فعلیتها است که سازنده ی طبیعت انسان است.
ضرورتی وجود ندارد که در میان روشهای پیشنهاد شده جهت شناخت سرشت انسان ، عبارتند از : روش مشاهده و تجربه ، درون بینی روانشناختی ، تتبع تاریخی ، روش عقلی و مدد گرفتن از متون دینی .
مشاهده ی رفتار افراد انسانی و مراحل رش و یادگیری در کودک و بررسی و پژوهش تجربی در جنبه های روانشناختی و زیست شناختی انسان ، اطلاعات مفیدی در زمینه ی ویژگی های تجربه پذیر انسان در اختیار او می گذارد.
مارکسیستها با اتکا به عغریزه ی اقتصادی بیشتر ، انسان را با حیوانی اقتصادی معرفی می کنند ، فروید بر غریزه ی جنسی به عنوان عامل اصلی تشکیل دهنده ی هویت و شخصیت هر فرد تکیه می ورزد و رفتارگرایان ، انسان را حیوانی با قدرت یادگیری بالا تعریف می کنند .
روش « درون بینی » دریچه ای است که ما را به حیات درونی انسان هدایت می کند و بر اساس آن ، به درکی حضوری و بیواسطه از احساسات و ادراکات و عواطف خود نایل می شویم و با تعمیم این درک به سایر انسانها ، می توانیم ذت چهره ی حقیقی انسان را در آینه درک درونی ترسیم کنیم ؛ اما جامعیت چنین روشی مورد انتقاد و خدشه واقع شده است. ارنست کاسیرر در این روش می گوید:
بدون توسل به روش درون بینی و بدون آگاهی حضوری بیواسطه به احساسات و عواطف و ادراکات و افکار ، نمی توان حوزه ی علم روانشناسی انسان را معین کرد.طریقه ی درون بینی، فقط آن بخش کوچکی از زنگی انسان را روشن می کند که تجربه ی فردی قادر به ادراک آن است و هیچ وقت نخواهد توانست بر میدان فراخ کلیه پدیده های انسانی دست یابد . حتی اگر موفق به جمع آوردن و امیختن تمام اطلاعات بشویم ، باز تصویری بسیار فقیرانه و بسیار گسیخته از طبیعت انسان خواهیم ساخت.
روش عقلی صرف ، اگرچه ما را به ذات مجرد و ماورای مادی انسان رهنمون می شود؛ اما همه خصوصیات و قابلیتها و ویژگیهای این نفس مجرد ، در دسترس شناخت عقل نیست . به مدد براهمین عقلی ، اصل جوهر روحانی انسان و ان دسته از ویژگیهایی که دلیل بر غیر مادی بودن نفس است آشکار می شود ، نه همه ی خصوصیات ذاتی مشترک میان انسانها.
واقعیت این است که شناخت گسترده و جامع از طبیعت بشر ، جز با استفاده از کلیه ی روشهای موجود میسر نیست و نمی توان تنها با تکیه به یک روش به شناختی قابل ؟؟؟؟؟؟//
3. آثار و نتایج وجود طبیعت مشترک
اعتقاد به وجود سرشت و ذات مشترک در انسانها، مبنای نظری مناسبی را برای برخی از بحثها و نظریه های مهم به وجود سرشت و ذات مشترک در انسانها ، مبنای نظری مناسبی را برای برخی از بحثها و نظریه های مهم علمی و فلسفی فراهم می سازد. این تناسب و سازگاری ، به دو صورت جلوه می کند . در برخی موارد، تنها با اعتقاد به وجود طبیعت مشترک است که می توان به محتوای آن ظریه التزام و اعتقاد داشت ، گویی آن نظریه از فوع و لوازم چنین اعتقادی است؛ و در برخی موارد دیگر ، پذیرش ذات انسانی مشترک ، مبانی موجه تر و معقولتری برای اعتقاد به یک نظریه را بر مبانی دیگری نیز می توان استوار کرد، مبانی ای که ضعیف تر و کمتر قابل دفاع هستند.
اگر انسانها دارای ذات و حقیقت مشترکی نباشند و اساساً چیزی به نا انسانیت در کار نباشد، این مکاتب نخواهند توانست از عینیت و در عین حال ، اطلاق قضایای اخلاقی دفاع کنند.
4. انکار طبیعت مشترک
آن عده از متفکران که طبیعت مشترک انسانی را رد می کنند ،مخالفت و انکار خویش را با توجه به ویژگی خاصی از حیات انسانی و برجسته و شاخص دانستن آن ، توجیه می نمایند . برخی علت فقدان ذات مشترک را در خصلت اجتماعی بودن انسان جستجو می کنند و گروهی دیگر ، اختیار و صاحب اراده ی آزاد بودن انسان را مانع اعتقاد به ماهیت مشترک داشتن انسانها می دانند و عده ای دیگر ، تاریخی بودن انسان را عامل سیال بودن ذات و هویت او می شمارند . در اینجا به طور اجمال و گذرا ، پاره ای از این دیدگاههای نظری خواهیم کرد.
1-4. اصالت اجتماعی
همانطور که قبلاً اشاره شد، معتقدان افراطی اصالت اجتماع ، کلیه شوؤن فردی انسان را تابع جامعه و مقتضیات آن می دانند و به هیچ گونه ویپگی ذاتی که در خارج از ظرف اجتماع ، در انسان شکل گرفته باشد اعتقادی ندارند.
«مارکس» و «دورکهیم» را بایدئ دو تن از افراد شاخص این نحله ی فکری قلمداد کرد. از نظر مارکس ، چیزی به نام ماهیت انسانی ثابت وجود ندارد و افعال و آرا و نظریات و خلقیات و ... همگی نتایج و مظاهر اوضاع و احوال جامعه شوؤن آن اعم از فرهنگ و هنر و مذهب ، مبتنی بر شکل تولید و روابط اقتصادی حاکم بر جامعه است، بنابراین ، یگانه عامل اساسی سازنده ی هویت انسانی هر فرد را باید در روابط اقتصادی جامعه او دانست ؛ و به دلیل اینکه روابط اقتصادی دربستر زمان متحول می شوند ، می توان گفت هویت انسانی ، امری سیال و غیر ثابت است و امری واقعی و ثابت و مشترک به نام طبیعت انسانی به طور مستقل و خارج از ظرف اجتماع نداریم و آن انسانیتس ی که در ظرف اجتماع شکل می گیرد ، امری نسبی است و بر حسب جوامع مختلف متفاوت است.
انسان از نظر دورکهیم انسان نیست ، مگر آن که متمدن باشد و تمدن تنها در ظرف اجتماع به دست می آید و در خارج از ظرف اجتماع ، حیوانی بیش نیست.[4]
2-4- اگزایستانسیالیزم
توجه این مکتب به روان و درون انسان یا در اصطلاح به « وجود » اوست. به نظر این مکتب ، هیچ انسانی بدون کوشش نمی تواند انسان باشد ، یعنی انسان حقیقی به شکل طبیعی وجود ندارد ، بلکه هر فرد انسانی ، خود انسانیت خویش را می سازد.
« ژان پل سارتر» منکر چیزی به نام طبیعت انسان است و مانند سایر اگزیتانسیالیستها از بیان گزاره های کلی درباره ی انسان ابا دارد . از نظر وی ، وجود انسانها مقدم بر ماهیت آنهاست . او می گوید ما انسانها برای هیچ هدفی خلق نشده ایم ، بلکه فقط می دانیم که وجود داریم ، پس باید تصمیم بگیریم که از خود چیزی بسازیم و در این ساختن خویش و شکل دادن به ماهیت انسانی خود ، خود کاملاً آزاد و مختاریم .[5] لاندمان در این زمینه می نویسد :
«من» برای مکتب اگزیستانسیالیزم ، به هیچ وجه یک واقعیت عمومی نیست . در هر انسان تعداد فراوانی من وجود دارد. در انسان همواره«من»های متعددی با خواهشها و تمناهای مختص به خود متولد می شوند و. با تولد «من» دیگر می میرند و من راستین را در این تولد و مرگ پی در پی و مداوم «من های » عوضی ، فرصتی برای ظهور نیست . وظیفه انسان است که به وجود یک من راستین و یک خود بودن در خویشتن آگاه گردد و ظهور من های دروغین را متوقف سازد.[6]
شهید مطهری نیز در باب تلقی اگزیستالیستها از خود و من می گوید :
خود حقیقی انسان این است که هیچ خود نداشته باشد . هر خودی که شما برای انسان فرض کنید ؛برای او طبیعت و ماهیت و سرشت فرض کرده اید . اصلاً انسان یعنی آن موجود بی سرشت و بی ماهیت.[7]
دلیل مخالفت این مکتب با طبیعت انسانی و وجود هر نوع سرشتی در انسان ٰ تاکید فراوان آنها بر آزادی و اختیار اوست . به قول سارتر « ما محکوم به آزاد بودنیم وی هر یک از جنبه های حیات روانی ما رادی و اختیاری است و ما در برابر آنها مسئولیت داریم . اگر من غمگین هستم ، به دلیل این است که من انتخاب کرده ام که خودم را غمگین نمایم. سارتر در کتاب طرحی درباره ی تئوری هیجانات می گوید : ما مسئول هیجانات خود هستیم ، زیرا آنها شیوه هایه هستند که ما انتخاب می کنیم تا بر اساس آنها نسبت به دنیای اطراف خود عکس العمل نشان دهیم.[8]
3-4- تاریخی بودن انسان[9]
برخی از اندیشمندان بر این باورند که انسان دارای ذات و جوهر ثابتی نیست ، بلکه او در طول تاریخ متحول و متغیر می شود و آدمی دارای سرشت و طبیعت نا متعین است. واقعیت انسان ، در حکم تصویرهای پایان ناپذیری است که بر دیواره های زمان یکی پس از دیگری ظاهر می شوند . هیچ تصویر معینی نمی تواند نمایانگر ذات انسان باشد. محتوا و کیفیت هر تصویر را تصمیمات تاریخی او دارد. به قول «نیچه» فیلسوف آلمانی :«انسان حیوانی است که هنوز شناسایی نشده است ».
انسان اکنون اگرچه مالک تمدن و فرهنگ و هنری است که میراث او را تشکیل می دهند ، ام ای نمالکیت و دارایی او را برده و تابع خود نمی کند ، بلکه انسان آزاد است و می تواند به خود اگاهی بیشتری دست یابد و ذات و جوهر خود را تغییر دهد . انسان قدرت و خلاقیت تغییر ذات و ماهیت خود را دارد، زیرا هیچ ذات و طبیعت ثابت وتعیین شده ای برای انسان وجود ندارد . انسان گریزی از تاریخی بودن ندارد و تمامیت و کلیت انسان ،همانا تاریخ اوست. بنابراین ، با نگرش به انسان درمقطعی خاص از تاریخ نمی توان درباره ی ذات انسان (تمامیت و کلیت او )داوری کرد و چیستس او را بیان کرد.
هریک از این سه دیدگاه ، مبنی بر انکار وجود طبیعت مشترک بر مبانیو پیش فرض های مختص به خود مبتنی هستند ، که در جای خود باید آن مبان مورد نقد و بررسی قرار گیرد و در این مختصر، تنها می توان به برخی نقاط ضعف این دیدگاهها اشاره ای گذرا داشت . پیش از هر چیز به نظر می رسد که منکران سرشت مشترک ، تلقی خاصی از طبیعت و سرشت را مورد انکار قرار داده اند. آنها اعتقاد به وجود طبیعت مشترک انسانی را مرادف با «ذات گرایی » دانسته اند ؛ حال آنکه می توان به وجود سرشت مشترک انسانی اعتقاد داشت ، بی آنکه این اعتقاد به ذات گرایی منجر شود.
ذات گرایی ، بر آن است که هر شی دارای ذات و ماهیتی خاص است. این ماهیت ، مسیر رشد و اهداف از پیش تعیین شده ی ویژه ای را داراست و سرنوشت ثابت و مشخصی را دنبال می کند.
نقطه ی مشترک هر سه دیدگاه یاد شده ، آن است که انسان دارای جهت و مسیر ثابت و تغییر ناپذیر در جریان رشد و شکوفایی نیست ، اگرچه در چگونگی شکل گرفتن مسیرهای مختلف در انسان با یکدیگر اختلاف نظر دارند و برخی آن را معلول گوناگونی جوامع و برخی دیگر تابع انتخاب و اراده ی آزاد انسانها می دانند.
در مراحل خاصی از حیات انسانی ، براثر این استعدادها ادراکات نظری خاصی در انسان شکوفا می شود و او را بد استنباط و استنتاج عقلی قادر می سازد. برخی از این استعدادها ، به جنبه عملی و اخلاقی انسانها مربوط می شود؛ بنابراین ، در انسانها کم کم به طور طبیعی وجدان اخلاقی بیدار می شود و خوب و بد افعال را فهم می کند . گرایشهای خاصی نیز در همه آدمیان علی رغم شدت و ضعف آنها موجود است ، که اینها همه از وجود مشترکاتی ذاتی و سرشتی در انسانها حکایت می کنند.
پیروان اصالت اجتماع ، بر نقش بنیادین جامعه در ساختن هویت انسانی هر فرد تأکید کرده اند . پذیرش اصل وجود چنین و شأنی برای جامعه- صرف نظر از افراطی که در این زمینه شده است – با پذیرش وجود ذات و طبیعت انسانی به معنایی که شرح دادیم هیچ منافاتی نخواهد داشت ؛[10]همچنان که اعتقاد به توانایی اراده و حق انتخاب انسان در تغییر اعمال و رفتار انسانی و جهت دهی به مسیر زندگی فردی ، با اعتقاد به وجود طبیعت مشترک به معنای مورد نظر قابل جمع است.
در مقام بررسی و ارزیابی اگزیستانسیالیزم، معمولاً بر افراط آنان درباره ی شأن و منزلت انتخاب و اراده ی آزاد خرده گرفته می شود . آنها به طور اغراق آمیزی معتقدند که اگر انسان بخواهد که خود شخصیت و هویتش را بسازد و خود را تا حدی شیء بودن تنزل ندهد ، هیچ چیز نم تواند مانع او باشد. در کنار اراده و اختیار آدمی ، هیچ عامل دیگری را نمی توان سازنده ی هویت و شخصیت انسان دانست؛ بنابراین ،مسائل وارثتی و ژنتیکی ، جبر و فشارهای اجتماعی ، عوامل جغرافیایی و محیطی ، عنصر تعلیم و تربیت ،ناخودآگاه و مسائل روانی انسان ، هیچ کدام تأثیر اساسی در هویت انسان ندارند و اراده ی انسان می تواند بر همه ی این عوامل فائق آید. البته در صورتی که آدمی خود نخواهد سازنده ی شخصیت خویش باشد و به مرتبه ی شیء بودن تنزل پیدا کند ، عواملی که برشمردیم سازنده ی هویت او خواهند بود.
درباب نگاه تاریخی به انسان ، شایان ذکر است که اعتقاد به سرشت مشترک ، اندیشه ای است که با تحولات فرهنگی و اجتماعی بشر در طول تاریخ سازگار است . این واقعیت که هنر، ادبیات و روابط اجتماعی ،روابز اقتصادی و به طورکلی فرهنگ فرهنگ و تمدن بشری در حال تحول است ، اگرچه ذات گرایی را نفی می کند . اما هرگز سیال بودن حقیقت انسان و عدم وجود امور ذاتی و طبیعی را ثابت نمی کند. بنابراین، از نظر منطقی تنها نتیجه ای که از واقعیت تاریخی می توان گرفت ، آن است که انسانها در طول تاریخ از حیات درونی متحد و یکسانی برخوردار نبوده اند ؛ اما از این مقدمات نمی توان از حیات درونی متحد و یکسانی برخوردار نبوده اند ؛ اما از این مقدمات نمی توان نتیجه گرفت که انسانها دارای هیچ جهت مشترک ذاتی نیستند.
5. ادله اثبات طبیعت مشترک
خلقت ویژه و جنبه های فراحیوانی انسان را می توان در دو بعدئ ادراکی و گرایشی او جستجو کرد. این جستجو ، هم به مدد متون دینی امکان پذیر است و هم به کمک عقل و تجربه . در اینجا نخست این خلقت ویژه به کمک روش غیر دینی مورد بررسی قرار می گیرد.
1-5- دستگاه ادراکی مشترک
انسان دارای دستگاه شناخئتی و ادراکی ویژه ای است. به کمک این دستگاه ادراکی ، انسان به قیاس و استنتاج می پردازد و میتواند به کمک معلومات قبلی خود ، به معلومات جدیدتری برسد و استنتاج کند. ادراک عقلی و استنتاجی بشر ، بر تعدادی قواعد و اصول استوار است.تابع اصول و قوانین خاصی است که بشر به طور طبیعی و بدون آنکه به طور تفصیلی و صورتبندی شده به آن واقف باشد ، آنها را در استدلال های خویش مراعات می کند .
شناختهای ارزشی و اخلاقی بشر نیز ، زمینه مساعدی برای ثبات سرشت مشترک فراهم می سازد . تجارب و مشاهدات فردی و تتبع تاریخی در آثار گذشتگان ، حاکی از وجود باورهای اخلاقی مشترک در میان انسانها است. این واقعیت چندگانه تحلیل و تفسیر شده است.
برخی از اندیشمندان نظیر «امانوئل کانت» این قضایای را فرامین «عقل عمل محض » می دانند ، که گاه از آن به حس اخلاقی یا وجدان اخلاقی تعبیر می شود . بر این اساس ، انسانها همگی از قوه و ستعداد اخلاقی خاصی برخوردارند که پس از شکوفایی خود، احکانی «ما قبل تجربه» خواهد داشت ؛یعنی تجربه و حس و تعلیم بیرونی و اثر محیط ، هیچ کدام در شکل گیری این قضایا سهیم نیستند ، بلکه انسان به طور طبیعی و ذاتی و به دلیل داشتن عقل عملی محض یا وجدان اخلاقی ، دارای چنین احکام و قضاوتهای ارزشی می باشد.
اینکه انسانها دارای چنین ادراکات ارزشی مشترک هستند ، شاهدی بر وجود استعدادها و زمینه های اخلاقی مشترک در انسانهاست. چه صدور این احکام کار عقل نظری باشدو چه کار قوه ای دیگر به نام عقل عملی یا وجدان اخلاقی، در هر دو صورت ، اینکه انسان ساختمان و خلقتی ویژه دارد و دارای جنبه های فراحیوانی است ، اثبات می گردد .*****
2-5- دستگاه گرایشی مشترک
وجود گرایشها و تمیلات فراحیوانی عام و مشترک در میان انسانها ، دلیل دیگری بر وجود طبیعت و سرشت مشترک انسانی است. طلب علم ، حقیقت جویی ، فضیلت خواهی ، کمال طلبی و میل به پرستش ، نمونه هایی از این نوع گرایشها هستند . این گرایشها اصیل و فطری هستند و معنای اصیل و فطری بودن آنها این است که روح هر انسانی ملازم و همراه با این تمایلات است.
علم طلبی و گرایش به زیبایی ، دو نمونه از این گرایشهای ذاتی هستند که به خوبی می توان مطابقت شاخصه های سه گانه ی فوق را در آنها مشاهده کرد .
میل فطری بشر به دانستن و آگاهی . احاطه یافتن به حقایق هستی ، از اون کودکی در انسان بروز می یابد . نیروهای متنوع ادراکی بشر ، ابزارهای مفیدی برای تشباع این خواست فطری انسان می باشند.
گرایش به زیبایی ریشه در ذات و طبیعت انسان دارد. تمامی آفرینشهای هنری بشر در طول تاریخ ، ناشی از این حس زیبا شناختی اوست . اختلاف نظرها و تفاوتهای متعارف در تعریف زیبایی و تشخیص اشیای زیبا ، تعریف و تشخیص زیبایی هیچ کدام با ذاتی بودن اصل این گرایش منافاتی ندارد.
کلمه ی فطرت به معنای خلقت ویژه و ابتدایی است ، یعنی آن اموری که انسان ابتدائاً و ذاتاً و به طور ذاتی و غیر اکتسابی یک موجود زنده ، از کلملاتی نظیر ذات ، طبیعت ، غریزه و فطرت استفاده می شود و درباره ی اشیای بی جان ، صرفاً از واژه ی ذات یا طبیعت استفاده می شود.
واژه ی فطرت مختص انسان است ؛ مثلاً گفته می شود : انسان فطرتاً کمال طلب است . مختص بودن به کار گیری واژه فطرت درباره ی انسان ، مانع از بکار گیری واژه های غریزه و طبیعت راجع به او نیست.
در آیه 30 سوره ی روم ، با صراحت به وجود نوعی فطرت الهی در انسان تصریح شده است ؛ یعنی انسان با نوعی از جبلت و سرشت و طبیعت آفریده شده است ، که برای پذیرش دین آمادگی دارد. انبیا در دعوت انسانها به توحید و پرشتش خداوند ، به موجوداتی بی تفاوت روبه رو نبوده اند ، بلکه در ذات و سرشت انسان ، تمایل و کششی به سمت توحید وجود دارد.
وعلی (ع) فرمود :
یکتا دانستن پروردگار مقتضای فطرت انسانی است.
4-5- مراد از فطرت الهی بشر
درباب فطری بودن توحید ، سه نوع نظریه وجود دارد . نظریه اول اینکه تصدیق وجود خداوند و شناخت حصولی او ، فطریبشر است . فطری بودن در اینجا به معنای فطرت عقل و دستگاه شناختی و ادراکی انسان است.
نظریه دوم به علم حضوری و شهودی بشر نسبت به خداوند اعتقاد دارد. طبق این دیدگاه ، همه انسانها به درجات مختلف از معرفتی حضوری نسبت به خداوند برخوردارند . نظریه سوم ، فطرت الهی انسان را مربوط به فطرت دل و گرایشهای انسان می داند و بر اساس آن ، انسان بر حسب ساختمان روحی خاص خویش ، خداجو آفریده شده است.
مقدمتاً باید دانست که در معلومات فطری سه اصطلاح وجود دارد:
1. معلوماتی که در اولین مرتبه پیدایش وجود انسان ، به همراه وی پیدا می شود.
2. قسمتی از معلومات بیهی گکه در منطق فطریات ، نامیده می شوند ؛ مانند اینکه عدد چهار زوج است.
3. معلوماتی که فطرت ، یعنی آفرینش ویژه ی انسان ،او را به سوی آنها هدایت خواهد کرد؛
مانند اینکه اگر انسان کمترین توجهی پیدا کند، خواهد فهمید که از هر جهت به بیرون از خود نیازمند و محتاج است و سایر اجزای جهان نیز مانند وی به بیرون از خود نیازمندند. پس به ناچار نیازمند وجودی است که خود از هر جهت بی نیاز می باشد و همه نیازها را بی واسطه یا با واسطه رفع می کند و آن خداست... به زبان شرع ، اینگونه افکار، معلومات فطری نامیده می شود ... انسان معلومات فطری به معنای اول ندرد و از حکمات و فلاسفه ما نیز کسی چنین ادعایی نکرده است . دین و خداشناسی جزء معلومات فطری به اصطلاح سوم می باشد ولاغیر.
تصور اول نادرست می نماید ، زیرا در طول تاریخ سیر اندیشه ، به وضوح شاهد استدلالها و براهمین حکما و فلاسفه و دیگران بر وجود خداوند بوده ایم و این مطلب ، نشانگر بدیهی نبودن وجود خداوند از نظر عقلی و نظری است.
تصور دوم کاملاً بر حق و درست است، اما نمی توان مراد آیه ی 30 سوره ی روم از فطرت الهی انسان را به اینگونه معرفت حصولی ، به شناخت خداوند منحصر نیست و در بسیاری از امور چنین است که اگر انسان بیدیشد ، به سهولت در می یابد و می فهمد. اتینکه سرشت انسان به «فطرت الله»تعبیر شده است،به مطلبی بیش از این دلالت دارد.
نظریه ی سوم ، مفاد آیه 30 سوره ی روم را اشاره به فطرت گرایش و احساس (فطرت دل ) می داند و معتقد است که خداجویی و خداپرستی ،فطری انسان می باشد. گرایش به خدا در همه انسانها وجود دارد و همین گرایش و احساس ، می تواند مبنای اثبات وجود خداوند قرار بگیرد و پایه ی خداشناسی واقع گردد ، نه آنکه خداشناسی مستقیماً و بدون وساطت خداجویی ، فطری بشرقلمداد شود. در وجود انسان ، تمایلی ذاتی به نام میل به پرستش وجود دارد. بر اساس این تمایل ، انسان خودش را به حقیقتی وابسته و پیوسته می داند و می خواهد به این حقیقت نزدیک شده ، او را تسبیح و تقدیس کند، پس پایه خداشناسی در دل آدمی و کانون تمایلات و احساسات او پی ریزی شده است نه در ذهن و کانون ادراکات انسان .
این عشق و گرایش فطری ، دلیل بر وجود خداوند است؛ زیرا عشق غعلی ، معشوق فعلی طلب می کند ، همچنان که مشاهده ی این واقعیت که ذرات آهن ربوده می شوند ، بیانگر این است که مغناطیس و رباینده ای کا ر است. البته تصور جذب شدن ذرات آهن ،هرگز وجود مغناطیس و آهنربا را اثبلات نمی کند ، بلکه تحقق عینی جذب شدن (بافعل )است که چنین مطلبی را اثبات می کند . در اینجا نیز با عشق و جذبه ای بالفعل مواجه هستیم نه تصور عشق و جذبه . پس در واقع کمال منطقی وجود دارد که چنین شور و عشق همگانی ای را افکنده است.
امور سرشتی و فطری بشر ، اعم از آنچه به جنبه های حیوانی انسانی مربوط می شود که از آن به غرایز تعبیر می کنیم و آنچه به جنبه انسانی و فراحیوانی او اختصاص دارد، از بدو تولد در انسان ظهور و بروز ندارند ، بلکه قوا و استعدادهای نهادی و نهانی ای هستند که بعضی از آنها از همان آغاز زندگی به فعلیت می رسند، مانند غریزه ی گرسنگی و تشنگی ؛ و بعضی دیگر با گذشت زمان و به تدریج شکوفا می شوند ، مانند غریزه ی جنسی.
بنابراین ، آنچه به خوبی می توان از آن دفاع کرد ، ادعای وجود استعداد وبالقوه بودن امور فطری از بدو خلقت در انسان است، ولی ادعای فعلیت داشتن برخی از آنها از همان آغاز ، دلایل روشنی ندارد.
6-5- امکان زوال فطرت
سرشت ویژه ی انسان اقتضا می کند که عناصر تشکیل دهنده آن ذات ویژه ، مقوم انسانیت اتنسان باشند و دوام و بقای ذات ، بستگی به بقا و دوام آن امور سرشتی و ذاتی دارد. اگر خداگرایی و کمال مطلق طلبی از مقومات آفرینش و خلقت انسان باشد ، مادام که این ویژگی محقق باشد ، انسانیت انسان نیز باقی است.
در آخر آیه ی 30 سوره ی رومک آمده است :«لا تبدیل لخلق الله؛ در خلقت الهی تبدیل و تغییری نیست»؛یعنی آن فطرت الهی که به انسان ارزانی داشتیم، امری است که تغییر پذیر نیست . فطرت الهی ممکن است مورد غفلدت و عدم التفات انسان قرار گیرد، اما هرگز کاملاً از بین نمی رود. انسان به میزانی که در جهت شکوفایی این فطرت الهی می کوشد و جهات فراحیوانی خویش را تقویت می کند ، خصوصیات انسانی بیشتری می یابد. بشر در ابتدای خلقت خویش ، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است ، زیرا استعدادهای غریزی و حیوانی در او زودتر شکوفا و فعلی می شوند و در ادامه ، هرچه میزان موفقیت او در تقویت جهات فراحیوانی و حاکمیت بخشیدن فطرت الهی در قلمرو وجود خویش بیشتر بشود، از انسانیت بهره بیشتری خواهد داشت.
در هر حال ، نکته قابل تأمل آن است که این استعدادهای فطری و گرایشهای الهی در انسان نابود نمی شوند ، بلکه مخفی و مستور می مانند. دامن زدن به اغراض و شهوات حیوانی ، خود باعث سرکوبی و عدم بالندگی جهات فطری انسان و تحت الشعاع قرار گرفتن آنها می شود؛ حال آنکه سعادت انسان وابسته به رشد و باروری جهات فطری او ؛ و تباهی و فساد او در گرو پنهان کردن و مخفی نگاهداشتن عقل و فطرت بشری است:
قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها؛
که هر کس آن (نفس) را پاک گردانید ،قطعاً رستگار شد، و هرکه آلوده اش ساخت ، قطعاً در باخت.
7-5- فطرت اخلاقی بشر
ونفس و ماسویهافالهمها فجورها و تقویها؛
سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد، سپس پلیدکاری و پرهیزگاری اش را به آن الهام کرد.
این الهام فطری ،ممکناستدر قالب وجود یک حس اخلاقی در بشر باشد(قوه ی عقل عملی محض یا وجدان)،حسی که در مراحلی از رشد بشر فعلیت می یابد و در بدو خلقت انسان ةبالقوه در او موجود است. البته ممکن است درک این امور اخلاقی ، از شوؤن عقل انسان باشد نه قوه ای دیگر به نام عقل عملی یا وجدان. یعنی عقل آدمی همان طور که به شناخت و درک امور نظری و غیر عملی نایل می شود ، در مراحلی از رشد و غغلیت خویش به ادراک این اصول اخلاقی نیز موفق می شود. در هر دو صورت ، دستیابی به این ادراکات ، لازمه ی ساختمان روحی بشر و امری فطری و سرشتی است ، که اختصاص به برخی از افراد ندارد و استعداد وقابلیت آن در همگان موجود است.
6. فطرت و شخصیت
این فطرت غیر قابل انکار است که انسانها با خصوصیات و قابلیتهای یکسانی به دنیا نمی آیند. این تفاوتها ، چه در خصوصیات بدنی و چه در توانمندیهای ذهنی و هوشی جای انکار ندارد. واقعیت دیگر آن است که عکس العمل و پاسخ انسانها نیز به محرکهای بیرونی یکسان نیست؛ به عنوان مثال ، برخی افراد در برابر دعوت به حق و ترغیب به ایمان، آمادگی و پذیرش فراوانی از خود بروز می دهند و برخی دیگر چنان از حق و عبودیت پرودگار گریزانند.
اصل فطرت الهی ، فطرت اخلاقی و سایر زمینه ها و قابلیتهای ذاتی و فطری بشر، به عنوان عامل مشترک در کنار سایر عوامل ذکر شده، سازنده ی شخصیت فرد هستند. نکته ی قابل تأمل آن است که امور فطری ، به یک اندازه در افراد بیدار و شکوفا نمی گردد. به همین دلیل ، نمی توان سهم مشخص و ثابت و یکسانی را برای عامل فطرت در عرض سایر عوامل در نظر گرفت. آن دسته از انسانها که فطرت الهی و اخلاقی آنها شکوفاتر گشته استو از خضوع و عبودیت و حیات اخلاقی ممتازتری برخوردارند، عامل فطرت سهم بیشتری در شکل دهی شخصیت و شاکله ی آنها دارد.
برخی از بزرگان حکمت و عرفان ، انسان را دارای دوگونه فطرت می دانند . یکی «فطرت اولیه» که در بین همه انسانها مشترک است و به همین جهت انسانها نوع واحدی هستند و طبیعت و ذات یکسانی دارند و همه انسانها در حیات دنیوی خویش از آن بهره مندند. فطرت دیگر ، « فطرت آخرت » است، که به واسطه ی اختلاف نیات و ملکات اخلاقی و اعمال مناسب با آن ملکات شکل می گیرد. بنابراین، انسانها بر حسب این «فطرت ثانیه » انواع مختلفی می شوند، نظیر حیوانات که دارای انواع مختلفی هستند .
شایان ذکر است که یکسان بودن افراد بشر در ذات و طبیعت ، هرگز به این معنی نیست که افراد با قابلیت ها و تواناییهای کاملاً برابر به دنیا می آیند . واقعیت حکایت از وجود تفاوتها، تفاوتهای نوعی نیست، بلکه در شدت و ضعف بهره مندی از عناصر تشکیل دهنده ی این ذات مشترک است ؛ بنابراین ،به اشتراک آنها در ذات و طبیعت مشترک لطمه ای وارد نمی سازد.
7. نیک سرشتی بشر
متفکرانی که به قضاوت ارزشی در باب انسان دست یازیده اند، آدمی را در وضع طبیعی خویش موضوع قرار داده اند. مقصود از وضع طبیعی آن است که ذات انسان ، صرف نظر از فشارهای محیطی یا مجازاتهای قانونی و وعده و عیدهای اخروی ، به لحاظ میل به خیرات و نیکیها یا تباهیها و فسادها ، چه اقتضایی دارد.
آن دسته از کسانی که از اساس منکر وجود طبیعت و سرشت مشترک برای انسانها هستند ، هیچ گونه قضاوت ارزشی درباره ی طبیعت انسان ندارند؛ زیرا موضوعی برای قضاوت باقی نمی ماند . به عنوان مثال ، روانشناسان رفتار گرا و اگزیستانسیالیست ها انسان را از لحاظ خوبی و بدی ذاتی می دانند . رفتارگرایان ، ساختمان شخصیت انسان را معلول عوامل محیطی و تربیتی می دانند . از نظر آنان ، انسان حیوانی با قدرت یادگیری بسیار بالاست ؛ بنابراین ، اگر تحت تربیت اخلاقی صحیح واقع شود، موجودی اخلاقی و خیرخواه خواهد شدو اگر محیط اجتماعی مناسب و تربیت غلط باشد و میل به فساد و تباهی را در او پرورش دهد، موجودی شریر خواهد شد.
اگزیستانسیالیستها نیز ، با زاویه ی دیدی کاملاً متفاوت به نتیجه ای مشترک با رفتار گرایان می رسند . از نظر آنها نیز انسان فاقد ذات و ماهیت مشخص و ثابت است . انسان مانند مومی است که می تواند با انتخاب و ارده ی آزاد ، خویشتن خویش را شکل دهد. پس انسان ذاتاً نه بد است و نه خوب ، و مسئول اعمال و روحیات خویش است . ساختار شخصیتی ، روحیات ، ارزشها و فضائل و نیات و کلیه شوؤن یک انسان ، همگی با انتخاب و ارداه ی آزاد او شکل گرفته اند . بنابراین ، هرگونه قضاوت ارزشی درباره ی یک فرد ، در واقع قضاوتی راجع به انتخاب های اوست نه قضاوتی درباره ی ذات و طبیعت او ، همان طور که از نظر رفتارگرایان ،قضاوتهای ارزشی باید شامل عوامل تربیتی و مربیان شود نه ذات و طبیعت فرد.
برخی از اندیشمندان و حتی برخی از مذاهب ، با نگرشی منفی نسبت به طبیعت بشر می نگرد . « توماس هابز» با دیدی مادیگرانه منکر وجود جوه روحانی در انسان است و شدیداً به طبیعت انسانی بدبین است و او موجودی خودخواه و برتری طلب می داند. از نظر وی ، انسان در وضع طبیعی و بدون وجود قوانین و مجازتهای کنترل کننده ، به دلیل داشتن غریزه ی صیانت و حفظ ذات ، تنها به فکر حفظ امنیت خویش است و در این راه به هر کاری دست می زند. اگر ائنسانها به حال طبیعی خود رها شوند و ترس از قانون و مجازتهای سنگین در کار نباشد و هیچ حکومت و قاتنونی آنها ر کنترل نکند، بنا به گفته ی مشهورهابز :«زندگی بشر، در انزوا و فقیرانه و بسیار کثیف و خشن و حیوانی و کوتاه خواهد گذشت.»
مسیحیت نیز با طرح نظریه ی « گناه نخستین » طبیعت انسان را دارای نقیصه ای ذاتی و مقدر می داند . گناهکاری ذاتی در الهیات مسیحی ، گناه آدم (ع) است، که در نتیجه آن نوع بشری می دانند که از اصل شرور است و باید به وسیله ای از آن جلوگیری شود و معتقدند که « غسل تعمید »،این گناه اساسی را از انسان می زداید ، ولی همچنان تمایل به گناه کردن در انسان باقی می ماند.
معنای نظریه ی گناه اولیه در یک نگاه خوش بینانه تر به انسان ، عبارت از این است که هیچ یک از اعمال ما نمی تواند مطالق با معیارهای کامل الهی باشد ، نه اینکه ما انسانها کاملاً پلید هستیم و هیچ کار خوبی از ما صادر نمی شود.
برخی روانشناسان انسانگرا ، نگاهی خوش بینانه به طبیعت به طبیعت انسان دارند. به عنوان نمول ، « کارل راجز» معتقد است که اگر انسانها به نوعی خاصی از زندگی اجتماعی مجبور نشوند و همنگونه که خود می خواهند عمل و تجربه کنند و با اعمال مقررات و تحمیل ارزشهای اجتماعی در روند رشد آنها اخلال نشود ، گرایش به خوبی خواهند داشت و برای خود و جامعه عنصری مفید خواهند بود.
قرآن کریم درباره ی انسان دو گونه اظهار نظر کرده است. در برخی از آیات ، از کرامت و بزرگی او سخن به میان آمده و امیال و گرایشها و شناختهای مثبتی به او نسبت داده شده است:
ولقد کرمنا بنی آدم
به درستی که فرزندان آدنم را گرامی داشتیم.
فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله.
سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است، آفرینش خدا تغییر پذیر نیست.
حبب الیکم الایمان و زینه فی قلوبکم وکره الیکم الکفر و الفسوق و العصیان.
مرتبه و منزلت دیگر نفس آدمی ، فطرت اوست . انسان فطری انسانی است که طبع خویش را در مهار عقل و فطرت خود در آورده است. فطرت انسان ، صرفاً منسوب به روح آدمی است و جسم در ساختمان و ویژگیهای آن سهمی ندارد ، برخلاف طبع انسان که ارتباط زیادی با بدن دارد، زیرا بسیاری از غرایز و تمایلات و قوای طبیعی و حیوانی بشر ارتباط محکمی با جسم و نیازهای او دارند.
مراد از « احسن تقویم» آن زمینه ها و صلاحیتها و قابلیتهای فطری است که زمینه عروج انسان به کمالات نهایی و رسیدن به قرب الهی را فراهم می سازند . تفسیر« احسن تقویم» به جوانی و شادابی اعضا و جوارح انسان و تفسیر « اسفل سافلین» به دوران پیری و ناتوانی بشر صحیح نیست؛ زیرا دوران پیری و ناتوانی برای همه انسانهای پیر و کهنسال رخ می دهد و اختصاص به افراد غیر مؤمن و فاسق ندارد، حال آنکه آیه ی شریفه ، افراد مؤمن و صاحب عمل صالح را از رسیدن به این مرحله و سقوط به اسفل سافلین مستثنا کرده است.
لغت « فطرت »
حال از مسأله ی اول شروع می کنیم . لغت فطرت که در قرآن آمده است : « فطرة الله فطر الناس علیها » چه لغتی است؟ مده ی فطر (ف،ط،ر) مکرر در قرآن آمده است: «فطرهن»،«فاطر السموات و الارض »،«اذا السما انفطرت»،«منطفربه» .در همه جا در مفهوم این کلمه ، ابداع و خلق – بلکه خلق به همان معنای ابداع – هست. «ابداع»به یک معنا یعنی آفرینش بدون سابقه . لغت «فطرة»با این صیغه – یعنی بر وزن «فعلة» - فقط در یک آیه آمده است که در مورد انسان و دین است که دین « فطرة الله » است : فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله . تفسیر این آیه را بعد به تفصیل عرض می کنیم.
کسانی که به زبان عربی آشنا هستند می دانند که وزن «فعلة» دلالت بر نوع – یعنی گونه – می کند . «جلسة» یعنی نشستن و«جلسة» یعنی نوعی خاص از نشستن. «جلست جلسه زید» یعنی نشستیم به گونه ی نشستن زید، همانگونه که زید می نشیند نشستیم . ابن مالک در «الفیه» می گوید :
وفعلة لمره کجلسة وفعلة لهیئة کجلسة
چنانچه گفتیم در قرآن ، لغت «فطرت» در مورد انسان و رابطه ی او با دین آمده است: فطرة الله التی فطر الناس علیهایعنی انسان به گونه ای خاص آفریده شده است. این کلمه ای که امروزه می گویند « ویژگی های انسان» ، اگر ما برای انسان یک سلسله ویژگیها در اصل خلقت قائل باشیم ،مفهوم فطرت را می دهد . فطرت انسان یعنی ویژگیهایی در اصل خلقت و آفرینش انسان.
تعریف فطرت
فطرت عبارت است از صفتی که هر فرزندی در آغاز آفرینش خود به آن متصف می شود.
صفتی است که هر موجودی در آغاز آفرینش خود به آن متصف می شود . بنابر تعاریف فوق می توان گفت که فطرت عبارت است از صفات و خصوصیاتی که لازمه ی خلقت انسان بوده و از آغاز آفرینش در نهاد شده است. به بیان دیگر از نظر اصطلاح کلمه ی فطرت به معنای سرشت اولی یا طبیعت انسانی است، یعنی مجموعه نیروها و قوا و استعدادهایی است که در نهاد و ذات انسان قرار داده شده است، با در نظر گرفتن تعریف فوق باید همه ی استعدادها و خصلتهای درونی انسان را جزو فطریات وی دانست . چه گرایشهای مثبت درونی و چه گرایشهایی منفی به نظر می رسند همگی جزو فطرت و سرشت اولی انسان به شمار می روند و این تفسیر صحیحی به نظر نمی رسد که گرایشهای نیک و خیر را جزو فطرت انسان دانسته و گرایشهایی را که به نظر بد و شر به نظر می رسند جزو غریزه به حساب می آوریم ، چرا که بسیاری از موارد کلمه ی غریزه مترادف با فطرت به کار می رود. البته در این جا باید به این نکته مهم توجه داشت که تعریف فوق به معنای عام کلمه است نه به معنای خاص آن ، زیرا که در معنای عام فطرت است که همه ی استعدادهای انسانی چه مثبت و چه منفی منظور می شودٰ در حالی که در معنای خاص آن ، فقط استعدادهای مثبت مورد نظر است و بس . در قرآن در اصطلاح فطرت به معنای خاص آن به کار رفته است یعنی فطرت در قرآن کریم تنها شامل استعدادهای مثبت – آن هم استعداد خداجویی و خداشناسی – بشر است. در آیه ی شریفه فطرة الله التی فطر الناس علیها که تنها آیه ای است که در آن کلمه ی فطرت به کار رفته است و ذاتیات مثبت انسان منظور شده است و از این رو فطرت انسانی در قرآن و احادیث اسلامی همواره سالم و پاک به حساب آمده است. در قرآن کریم استعدادهای منفی انسان با تغییراتی چون «شهوت» و «هوا» بیان شده است . از جمله :
فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات
به دنبال آنان افرادی جانشین آنها شدند که نماز را مهمل گذاشته و از هوسها پیروی کردند ( مریم 59)
ویژگیهای امور فطری
امور فطری دارای ویژگهای زیر هستند :
1- امور فطری همگانی هستند و در میان افراد بشر با وجود اختلاف فرهنگهای اقتصادی و سیاسی و شرایط جغرافیایی وجود دارند به طور مثال گرایش به خدا یکی از امور فطری بش می باشند که ب هشهادت تاریخ از قدیمی ترین روزگاران در میان همه ی افراد بشر وجود داشته است. جایی که بعضی از دانشمندان معتقدند که هیچ قومی را نمی توان یافت که در میان آنها گرایشها به خدا و مذهب دیده نشده باشد.
2- امور فطری در ابتدا « بالقوه» بوده و به مرور زمان بر اثر عوامل و شرایط گوناگون« فعلیت »پیدا می کنند . امور فطری در ابتدا بالقوه هستند . یعنی در آغاز تولد انسان فعلیت ندارند ، بلکه استعداد در نهاد انسان نهفته اند و بر تثر عواملی این استعدادها رشد ونمو کرده تا فعلیت پیدا کنند. مانند دانه ی سیبی که در ابتدا به صورت بالقوه سیب است ، یعنی استعداد سیب شدن در ان است که اگر در شرایط مساعد از نظر هوا و خاک و مراقبتهای کشاورزی قرار گیرد ، بر اثر مرور زمان شکوفات می شود ، تا جایی که پس از طی مراحلی به صورت یک سیب کامل در می آید.
از این بیان به یک نتیجه مهم می رسیم و آن اینکه امور فطری در «پیدایش » خود احتیاجی به تعلیم آن در انسان بپردازد به رهبری خود فطرت ظهور پیدا می کنند. بنابراین اگر احیاناً در جمعی از افراد اثری از بعضی گرایشهای فطری یافت نمی شود، نمی توان چنان نتیجه گرفت که آن گرایشها اصلاً وجود ندارند یا اگر وجود دارند همگانی نیستند ، زیرا ممکن است بر اثر عدم پرورش صحیح ، ظهورشان برای مدتی متوقف مانده باشد.
3- گرایشهای فطری « انعطاف پذیرند». عواملی نظیر اختیار فرد، محیط اجتماعی ، تعلیم و تربیت و ضربه های روحی می تواند موجب عدم بروز ظهور آنها بشود.
گرایشهای فطری اگر در شرایط نامساعد قرار بگیرند از رشدشان کاسته می شود تا جایی که شاید در بعضی از افراد بروز پیدا نکند . همان گونه که دانه ی سیب باید در شرایط مساعد قرار گیرد تا له صورت یک سیب کامل در آید وگرنه در مرحله ی کالی یا مراحل دیگر رشد از میان خواهد رفت، به همین ترتیب گرایشهای فطری انسان اگر در شرایط مساعد قرار نگیرند فعلیت پیدا نخواهند کرد.
4- یکی از مهم ترین ویژگی های امور فطری این است که اگر ارضا نشوند و یا به مانعی برخورد کنند « واپس رانده » شده و به وسیله ی یکی از مکانیسمهای دفاعی جبران می گرددو به بیان دیگر انسان دارای نیازها و گرایشهای فطری و غریزی فراوانی است که هرگاه بر اثر علل و عواملی ارضا نشوند در شخص ایجاد«تنیدگی » می نمایند . به گونه ای که برای دفع این تنیدگی و ناراحتی فرد سعی می کند تا آن را واپس زند میل«واپس زده» نیز عموماًض به وسیله ی یکی از « مکانیسمهای دفاعی » جبران می گردد.
فطرت و تربیت
البته این مسأله، شاخه های زیادی در جاهای مختلف پیدا می کند؛ از جمله در بحث تعلیم و تربیت که بحث بسیار وسیعی است. اگر انسان دارای یک سلسله فطریات باشد قطعاً تربیت او باید با در نظر گرفتن همان فطریات صورت گیرد و اصل لغت «تربیت» هم اگر به کاربرده می شود – چه آگاهانه و چه غیر آگاهانه – بر همخین اساس است ، چون« تربیت» یعنی رشد کردن و پرورش دادن ، و این مبنی بر قبول کردن یک سلسله ویژگی ها – در انسان است.
تربیت با صنعت این تفاوت را دارد که در صنعت ، حساب ،حساب ساختن است . یعنی انسان منظوری را در ابتدا دارد، بعد، از یک سلسله مواد و اشیاء برای منظور خود استفاده می کند در حالی که به خود این ماده توجه نداردکه با این کاری که روی آن انجام می دهد آن را کامل می کند یا ناقص؛ ماده می خواهد کامل شود یا ناقص (برای او فرقی نمی کند)؛ منظور «من» باید حاصل شود.
یک نجار و یا یک معمار و بنا که عملش یک نوع ساختن است هدفش باید تامین شود ، او به این کاری ندارد که این مقدار چوب و آهن و سیمان و اثال اینها را در ذات و طبیعت خودشان پرورش می دهد و آنها را تکمیل می کند و یا آنها راناقص می کند؛ بلکه اساساً گاهی لازم می شود که آن ماده را ناقص کند وبرای اینکه برای منظور او بکار بیاید.
اما یک باغبان در عین اینکه منظور وهدفی دارد و منافعی دارد ولی کار او اساس پرورش دادن طبیعت گل وگیاه است، یعنی طبیعت گل وگیاه را در نظر می گیرد و راه رشد و کمالی را که در طبیعت برای آن معین شده است می شناسد و آن را در همان مسیر طبیعی و به یک معنا فطری خودش پرورش می دهد و از آن استفاده می کند.
فطریات انسان در ناحیه ی شناختها
از این آیه قرآن در سوره ی مبارکه ی نحل است (والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا وجعل لکم السمع و الابصار والافئدة لعلکم تشکرون) بعضی خواسته اند استنباط کنند که همه ی معلومات انسان اکتسابی است و معلومات فطری درکار نیست . ظاهر آیه این است که وقتی خدا شما را از شکم مادرتان بیرون آورد هیچ چیز نمی دانستید ، یعنی لوح ضمیر شما صاف و پاک بود و هیچ نقشی درآن نبود ؛ چشم و گوش به شما داده شد- که مسلماً به عنوان نمونه ای از حواس است و منحصر به چشم و گوش نیست – و دل به شما داده شد که مقصود مایه ی تفکر است ؛ یعنی در لوح ضمیر شما چیزی نوشته نشده بود ، با قلم حواس و با قلم دل وعقل است که روی این لوح صاف چیزهایی نوشته می شود . این یک نظریه است.
نظریه افلاطون
نظریه دیگری است که از افلاطون است و عکس این نظریه است . می گوید انسان وقتی که به دنیا می آید همه چیز می داند . چیزی که نداند وجود نمدارد. روح انسان قبل از بدن در دنیای دیگری وجود داشته است . آن دنیا به قول او دنیای مثلب است و روح انسان در دنیای مثل – که به عقیده ی او حقایق موجودات این عالم هستندئ- مثل را درک کرده و به حقایق اشیاء رسیده است ، بعد که به بدن تعلق می گیرد یک نوع حجاب میان او معلومات او برقرار می شود و مثل آدمی می شود که یک چیزهایی م داند ولی موقتاً فراموش کرده است . به عقیده او هر کسی که به دنیا می آید همه ی علوم (مثلاً ریاضیات) را می داند.
نظریه حکمای اسلامی
نظریه ی سوم این است که انسان بعضی چیزها را بالفطره می داند که آنها البته کم هستند. اصول تفکر انسانی که اصول مشترک تفکرات همه ی انسانهاست اصولی فطری هستند و فروع و شاخه های تفکرات ، اکتسابی . ولی اینها هم که می گویند اصول تفکرات ، فطری هستند باز نه به آن مفهوم افلاطونی می گویند که روح انسان در دنیای دیگر اینها را یاد گرفته و اینجا فراموش کرده است ، بلکه مقصود این است که انسان در این دنیا متوجه اینها می شود ولی در دانستن اینها نیازمند به معلم و نیازمند به صغری و کبری چیدن و تربیت قیاس دادن با تجربه کردن و امثال اینها نیست.
قهرمان این نظریه ، فیلسوف بسیار بزرگ معروف دنیا در قرون جدید یعنی کانت است که او معتقد است به یک سلسله معلومات قبلی و غیر حاصل از تجربهخ و حواس ، یعنی معلوماتی که به عقیده ی او لازمه ی ساختمان ذهن است.
در میان فیلسوفان آلمان این فکر وجود داشته است ،ولی اغلب فیلسوفان انگلیسی که بیشتر حسی بوده اند ( مثل جان لاک و هیوم) نظرشان عکس این است ، می گویند هیچ معلومی در لوح ضمیرانسان نیست و همه چیز را انسان از بیرون دریافت می کند و همه چیز آموختنی است.
نظر قرآن
والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون سیئا وجعل لکم السمع و البصار و الافئدة لعلکم تشکرون. وقتی نوزاد به دنیا می آید لوح ضمیرش از همه چیز صاف و پاک است . ولی در عین حال قرآن بعضی از مسائل را به شکلی طرح مکی کند که فهمیده می شود که آن مسائل بی نیاز از استدلال است. مثلاً خود مساله ی توحید در قرآن چگونه مطرح شده و این ایات چگونه با یکدیگزر جور در می اید؟ مساله ی توحید در قرآن – که بعد آیاتش را می خوانیم – امری است فطری . پس این «لاتعلمون شیئاً » و این مطلب که شمه خدا را به نوعی در باطن و در ضمیر می شناسید چگونه با هم جمع می شوند؟ نه ، اینها با یکدیگر قابل جمع اند.
باز از خصوصیات قرآن است که دن از «تذکر» می زند. خیلی عجیب است! در عین اینکه آن نظریه ی افلاطونی به آن شدت در قرآن رد شده است می بینیم قرآن به پیغمبران می فرماید : فذکر یادآوری کن انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر. حتی خود قرآن «ذکر» نام گرفته است.
پس فطریاتی که قران قائل می شود از نوع فطریات افلاطونی نیست که بچه قبل از اینکه متولد شود اینها را می دانسته و مجهز به اینها به دنیا می آید ، بلکه به معنای این است که استعداد اینها در هر کسی هست به طوری که همینقدر که بچه به مرحله ای رسید که بتوتند اینها را تصور کند تصدیق اینها برایش فطری است: پس آیه ی « والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلومن شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئد لعلکم تشکرون» با این مساله که توحید ، فطری است و با این مساله که قرآن بسیاری از مسائل را به عنوان «تذکر» ذکر می کند منافات ندارد ، چون « فطری است» به معنی این است که احتیاج به آموزش و استدلال ندارد، نه به این معنا که قبل ازآمدن به این دنیا آنها را می دانسته تا در این صورت این دو آیه با یکدیگر منافات داشته باشند. این در باب فطریات علمی.
نظر منکرین و نتیجه ی آن
آنهایی که به طور کلی منکر فطریات هستند می گویند که فکر انسان یک سلسله اصول ثابت که لازمه ی طرز کار کردن عقل – نه لازمه ی ساختمان عقل آنطور که کنت می گوید – باشد ندارد.
مثلاً در باب اصول فکر از جمله می گفتند که «تناقض – یعنی جمع میان دو نقیض- محال است»،یعنی یک شی محال است در آن واحد ، در واقع و نفس الامر ، هم باشد و هم نباشد ، بدین معنی که یک فکر ونظریه ةمحال است که در آن واحد ، هم مطابق با واقع باشد و هم مطابق با واقع نباشد. یا می گفتند « دو شی متساوی با شی سوم خودشان با یکدیگر متساوی هستند »، «کل از جزء بزرگتر است»،«ترجیح بلامرجع محال است»و غیره . «ترجح بلامرجح محال است » یعنی اینکه اگر دو امکان مخالف یکدیگر در برابر یک شی وجود داشته باشند و نسبت این شی به یک طرف نیازمند به یک عامل متساوی باشد ، چربیدن این شی به یک طرف نیازمند به یک عامل خارجی دخالت نکند ترجیح پیدا کردن یک طرف بر طرف دیگر محال است.
در مقام مثال اینطور می گوییم : فرض کنیم دو کفه ی یک ترازوی بسیار دقیق و حساس به حال تعادل ایستاده اند . اگر هیچ عاملی دخالت نکند – حال آن عامل می خواهد حرکت هوا باشد و یا وزنه ای باشد که در یکی از کفه ها می گذارند و یا ضربه ای باشد که به یکی از کفه ها وارد می شود ویا نیروی مغناطیس باشد و یا اراده ی یک انسان قوی الاراده که با اراده ی خویش می تواند در طبیعت اثر بگذارد و غیره – و در عین حال این کفه بخواهد پایین یا بالا برود، عقل می گوید که این امر محال است.
از این نوع مثالها باز هم وجود دارد . مثلاً ممکن نیست شی مکانی در آن واحد دو مکان را اشغال کند و قهراً نقطه ی مقابلش هم هست ،یعنی دو شی مکانی در آن واحد نمی توانند یک مکان را اشغال کنند.
اینها چیزهایی است که نمی شود برای آنها دلیل آورد ولی نه به این معنا که اینها مجهولاتی است که نمی دانیم آیا چنین چیزی هست یا نه.
آنهایی که قائل به اصول تفکر فطری هستند ناچار این اصول اصلی تفکرات را لایتغیر و غیر قابل خطا و اشتباه می دانند ، می گویند اینجا که هستیم این اصل درست است و اگر ما را از اینجا به یکیشرایط و محیط دیگر ( مثلاً به یک کره ی دیگر ) ببرند آنجا هم مطلب همینطور است.
مطالب دیگری وجود دارد که اگر چه بیهی نیست و نزدیک بیهی است اما از همین قبیل است ، مثل «4=2*2». در دنیا «4=2*2» است و در آخرت هم «4=2*2» است. دراین عصر «4=2*2» است و در وقتی هم که کره ی زمین ملتهب بوده «4=2*2» بوده است. اگر میلیاردها سال دیگر هم از عمر عالم بگذرد باز «4=2*2»است.
اگر ما به چنین اصول فطری برای تفکر قائل شویم می توانیم برای فوع ، ارزش قائل باشیم ، چون فرع بر همین اصول بنا شده است.
حال ممکن است کسی بگوید خود این اصول هم اکتسابی است به این معنا که یک عامل سبب شده 0 ما این اصول را بدیهی تلقی کنیم ) ووضع آن عامل اقتضا می کند که ما اینطور فکر کنیم . ما مثل آینه ای هستیم که در مقابل صورتهایی قرار گرفته ایم ، چون فعلاً در مقابل آن صورتها هستیم و همیشه خم در مقابل آن صورتها بوده ایم و اکنون آنها را می بینیم ( اینطور فکر می کنیم ) اگر آنها را از مقابل ما بردارند و چیز دیگری بگذارند عکس مطلب را می بینیم . الان می گوییم کل از جزء بزرگتر است. این شرایط محیط است که اقتضا کرده اینطور بگوییم ، اگر محیط عوض شود ممکن است عکسش را فکر کنیم و بگوییم جزء از کلش بزرگتر است.
فطریات در ناحیه ی خواستها
خواستهای فطری یا غریزی انسان دو نوع است : جسمی و روحی .مقصود از خواست جسمی ، تقاضایی است که صددرصد وابسته به جسم باشد ، مثل غریزه ی گرسنگی یا خوردن ، غذا خواستن ، میل به غذا به دنبال گرسنگی . این یک امر بسیار مادی و جسمانی است ولی غریزی است یعنی مربوط به ساختمان بدنی انسان و هر حیوانی است . انسان بعد از اینکه به اصطلاح قدما نیاز به «بدل ما یتحل» پیدا کرد- غذا هضم شد و احتیاج به غذای جدید پیدا شد- یک سلسله ترشحات در معده ی او پیدا می شود ، بعد اینها به صورت یک احساسی در شعور انسان می کنیم ، و چه ی کلمه ی خوبی هم از قدیم انتخاب شده بود است، چون «ادراک» یعنی دریافتن و رسیدن. فلاسفه هم روی ریشه ی لغوی این کلمه تکیه کرده اند . در زبان عربی ، اگر کسی در جستجوی چیزی باشد و به آن برسد می گویند« ادراکه »؛مثلاً اگر انسانی ، انسانی را تعقیب کند او فرار می کند ، این هم به دنبالش می دود ، یک وقت به او می رسد ویک وقت به او نمی رسد ، اگر به او برسد می گوید« ادراکه» .
دریافت انسان جهان خارج را ، نوعی اتصال و ارتباط است میان انسان و جهان خارج که گویی انسان تا وقتی که جاهل است، میان او وجهان ، پرده و مانعی است، همین قدر که به جهان عالم می شود ، به جهان برسد؛ نوعی رسیدن است.
بدون شک در این جهت نه جمادات نه تباهات و نه حیوانات با انسان شریک نیستند. حیوانات یک نوع آگاهی قدر مسلم این است که در سطح آگاهی انسان نیست . لاقل آنها فکر نمی کنند ، چون فکر کردن یعنی یک موجود با سرمایه عای دریافتی ای که دارد به یک سرمایه ی جدید دست یابد، یعنی از آنچه که می داند چیزی را که نمیداند کشف کند.
فطریات احساسی
1. حقیقت جویی
حقیقت را ما می توانیم مقوله ی «دانایی» یا مقوله ی «دریافت واقعیت جهان » هم بنامیم . مقصود این است که در انسان چنین گرایشی وجود دارد ، گرایش به کشف واقعیتها آنچنان که هستند ، درک حقایق اشیاء اینکه انسان می خواهد جهان را، هستی را ، اشیاء را آنچنان که هستند دریافت کند. از دعاهای منسوب به پیغمبر اکرم است که می فرموده است:
اساسا آن چیزی که به نام حکمت و فلسفه نامیده می شود هدفش همین است . اصلاً اگر بشر دنبال فلسفه رفته است برای همین حس بوده است که می خواسته حقیقت را و حقائق اشیاء رادرک کند. ما نام این حس را می توانیم «حس فلسفی » هم بگذاریم. می خواهید بگویید « حقیقت جویی »، می خواهید بگویید «مقوله ی فلسفی » یا «مقوله ی دانایی ».
چنین گرایشی در انسان برای رسیدن به حقایق جهان وجود دارد.
در روانشناسی هم می بینید که این حس را به نام « حس حقیقت جویی » یا «حس کاوش » مطرح می کنند . وقتی مساله را در یک سطح گسترده طرح می کنند اسمش ا می گذارند «حس کاوش» و می گویند این همان چیزی است که حتی در کودک هم وجود دارد.
2. گرایش به خیر و فضیلت
گرایش دیگری در انسان هست که به اصطلاح از مقوله ی «خیر و فضیلت » است، به تعبیر دیگر از مقوله ی اخلاق است ، آنچه که ما در اصطلاح خودمان « اخلاق» می نامیم . انسان به بسیاری از امور گرایش دارد به حکم آنکه منفعت و سود است . انسان به پول گرایش داردبرای اینکه می تواند حوائج مادی او را رفع کند. این خیلی عالی است. گرایش انسان به منفعت ، همان « خود محوری » است ، یعنی انسان به چیزی گرایش پیدا می کند برای اینکه آن را جذب کند به خود برای ادامه و بقای حیاتش.اما اموری هست که انسان به آنها گرایش دارد نه به دلیل اینگکه منفعت است بلکه به دلیل اینکه فضیلت و «خیر عقلانی » است . منفعت ، خیر حسی است و فضیلت ، خیر عقلی . «فضیلت » مانند گرایش انسان به راستی از ان جهت که راستی است و در مقابل ، تنفر از دروغ؛ گرایش انسان از تقوا و پاکی . به طو.ر کلی اینگونه گرایشها که فضیلت است دو نوع است، بعضی فردی است و بعضی اجتماعی . « فردی » مثل گرایش به نظم و انضباط، گرایش به تسلط بر نفس، آنچه که ما « مالکیت نفس»می نامیم ، برخود مسلط بودن و بسیاری دیگر از مفاهیم اخلاق فردی ، حتی شجاعت – به معنی قوت قلب نه زور و بازو که آن از مقوله ی اخلاق نیست؛ شجاعت در مقابل جبن – و امثال اینها ؛ و «اجتماعی» مانند گرایش به تعاون ، کمک به دیگران بودن ، با یکدیگر یک کار اجتماعی کردن ، گرایش به احسان نیکوکاری ، گرایش به فداکاری.
3. گرایش به جمال و زیبایی
سوم: مقوله ی زیبایی . در انسان گرایشی به جمال و زیبایی – هرچه به معنی زیبایی آفرینی که نامش هنر است- به معنی مطلق وجود دارد. این هم خود یک گرایشی است در انسان و هیچ کس نیست که از این حس فاسغ و خالی باشد. انسان لباس هم که می پوشد کوشش می کند تا حدی که برایش ممکن باشد وضع زیباتری برای خودش به وجود بیاورد.
و همین طور است مساله هنر که خودش خلق نوعی زیبایی است، اموری که از قدیم « صنایع مستظرفه» نامیده شده اند ، مثل خط که یک هنر خیلی قدیمی است. خط بسیار زیبا برای انسان ارزش فوق العاده ای دارد و آن را حفظ می کند . قرآنی که با خط بسیار زیبا نوشته شده باشد ، ده بتر هم اگر انسان آن را دیده باشد دفعه یازدهم باز می خواهد ببیند، بلکه صدبار هم دیده باشد دفعه صدویکم باز می خواهد تماشا کند.
خود قرآن ، یکی از جهات آیت بودنش از مقوله ی زیبایی یعنی فصاحت و بلاغت است ، و یکی از بزرگترین عاملهای جهانی کردن قرآن ،عامل زیبایی یعنی فصاحت و بلاغت آن است.
غرض این است که گرایش به زیبایی و مظاهر زیبایی نیز یک گرایشی است در انسان.
4. گرایش به خلاقیت و ابداع
یکی دیگر از گرایشها خلاقیت و ابداع است . این گرایش در انسان هست که می خواهد خلق کند و بیافریند ، چیزی را که نبوده است به وجود بیاورد. درست است که بشر برای رفع حوائج زندگیش هم به کار و صنعت و خلاقیت و ابداع پرداخته اس، ولی همین طور که علم ، هم وسیله ای بوده برای زندگی و هم خودش برای انسان هدف بوده است.
از آن جهت که علم و کشف حقیقت است مطلوب با لذات است ، و از آن جهت که در عین حال قدرت است و توانایی و «توانا بود هر که دانا بود » و وسیله ای است برای مشکلات زندگی ، مطلوب بالغیراست.
از اینها بالاتر در نظریه هایست. یک کسی یک نظریه خلق می کند . بعد آن را اثبات می کند و بعد دیگران نظریه ی او را می پذیرند. (این خودش یک نوع قدرت و خلق است). مثل آن کسی که «حرکت جوهریه» را به عنوان یک نظریه خلق کرد و بعد اثبات کردو دیگران پیروی می کنند . البته این را هم توجه دارید که در بعضی امور دو سه مقوله با همدیگر تأم می شوند ٰ؛ مثلاً کسی که شعری ابتکار می کند و مبتکر در شعر است، مثل حافظ، درآن واحد دو کار کرده است ، یکی اینکه چیزی را «خلق» کرده یعنی آن حس خلاقیت خودش را ارضا کرده ، و دیگر آنکه یک « زیبا » آفریده است – یک شعر زیبا – یعنی آن حس زیبایی را ارضاء کرده است. منافات ندارد که یک شی در آن واحد از چند مقوله شمرده شود.
5. عشق و پرستش
چون در انسانها دیده می شود که در غیر انسان دیده نمی شود ، و پیچیدگکی هایی مشاهده می شود که توضیح و تفسیرش آسان نیست بلکه فوق العاده مشکل است، و به همین جهت است که انسان را «عالم صغیر»نامیده اند یعنی به تنهایی خودش یک جهان است . عرفا این مقوله را هم قبول ندارند که انسان عالم صغیر باشد، می گویند عالم ، انسان صغیر است و انسان ، عالم کبیر.
در باب عشق بعضی اصلاً جز مقوله ی شهوت ندانسته و گفته اند عشق همان هیجان غریزه ی جنسی است ، چیز دیگری غیذر از آن نیست ، یعنی مبدأش غریزه ی جنسی است انتهایش هم غریزه ی جنسی است.
انسان حقیقتی است مرکب از روح و بدن و روحش حقیقتی است الهی.در انسان عنصری غیر طبیعی وجود دارد همچنان که عناصری طبیعی وجود دارد . عناصر طبیعی ، انمسان را به طبیعت وابسته کرده اند و این عنصر غیر طبیعی ، انسان را به اموری غیر طبیعی و غیر مادی وابسته کرده است. زیبایی گرایشی است در روح او. فضیلت اخلاقی همچنین تمایل به خلاقیت ، فنانیت و ابداع همچنین .و همینطور است تمایل به پرستش معشوق که در واقع پرتوی است از پرستش معشوق حقیقی یعنی معشوق الهی انسان ذات مقدس باری تعالی است و به هر چیز دیگری هرگاه عشق روحانی پیدا کند، این زنده شدن به این صورت پیدا شده است . این یک نوع توجیه از همه ی اینها.
تناسب و هماهنگی ابعاد فطرت
از دیدگاه قرآن انسان موجودی متعادل است . ابعاد وجودی انسان دارای تناسب و هماهنگی است . انسان موجودی است که خدا او را در نیکوترین تقویم آفریده است .
لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم
همانا انسان را در نیکوترین ترکیب و تعدیل آفریدیم (تین 4).
انسان موجودی است که نیروها و استعدادهایش به بهترین وجهی ترکیب و تعدیل شده است . مقومات وجودی انسان به گونه ای هماهنگ آفریده شده است . به بیان دیگر انسان مرکب از مقومات فطری و غریزی فراوانی است که این مقومات در نیکوترین صورت ممکنه آفریده شده اند تا انسان بتواند با استفاده از نیروی اختیار و انتخاب ، خود را به سر منزل مقصود برساند.
وصورتکم فاحسن صورکم
شما را به بهترین صورتی نگاشت(تغابن3).
آیه ی فوق نیز دلالت بر این معنا دارد که همه ی ابعاد وجود انسان از تناسب خاصی برخوردارند.
یک سوال مهم
در اینجا ممکن است سوال شود که چرا خداوند در نهاد و طبیعت انسان گرایش به رذایل را قرار داده است؟ و اگر گرایش به زشتیها را قرار داده است، پس چرا از او انتظار تعالی و تکامل را دارد؟ آیا می توان از موجودی که در نهادش گرایش به حرص و بخل و فخرفروشی وجود دارد باید توقع حرکت به سوی کمال را داشت که فقط گرایش به خوبیها و فضایل داشته باشد ؟ بنابراین چون در نهاد انسان خصلتهای منفی وجود دارد نباید بر وی تکالیف گوناگون ارائه نمود و از او خواست تا در انجام تکالیف کوتاهی نکند.
پاسخ این است :
اولاً همانگونه که اشاره شد طبیعت انسان تنها گرایش به بیها و رذایل را ندارد ، بلکه در نهاد انسان میل به سوی خوبیها و فضایل نیز قرار داده شده است . طبیعت انسان تنها از بعد منفی برخوردار نیست ، بلکه بعد مثبت نیز دارد ، یعنی همان گونه که انسان میل به حرص و بخل دارد گرایش به خدا و کمال بی منتها را نیز دارد. همانگونه که در انسان نفس اماره وجود دارد که او را سرزنش می کن و او را بر آن می دارد تا از کارهای سوء خودداری کند . به بیان دیگر انسان موجودی تک بعدی نیست . انسان موجودی نیست که تنها صفات منفی در نهاد او باشد و از صفات و خصلتهای مثبت در وی اثری نباشد بلکه انسان موجودی است دو بعدی که هم خصلتهای منفی دارد و هم خصلتهای مثبت .
ثانیاً بعد منفی درون انسان هنگامی رشد پیدا می کند که ایمان و عمل صالح خوددری کند. اما اگر انسان به فرامین الهی گوش فرا دهد و از آن فرامین اطاعت کند هیچ گاه طبیعت منفی وی زمام وجودش را به عهده نخواهد گرفت ، یعنی اگر انسان بخواهد می تواند خود را به سوی هدف نهایی وجودش برساند.
به عبارت دیگر گرایشهای منفی انسان بالقوه می باشند نه بالفعل ، یعنی هنگامی که انسان قدم به عرصه ی عالم طبیعت می نهد از یک سلسله گرایشهای منفی – و همچنین یک سلسله گرایشهای مثبت بالقوه – برخوردار است که اگر در مسیر صحیح قرار گیرد یعنی از عواما رشد استفاده کند استعدادها و گرایشهای منفی او فعلیت پیدا خواهند کرد.
ثالثاً خداوند بجز حجت باطنی که عقل و اندیشه ی انسان باشد محبتهای بیرونی با نام پیامبران ارسال کرده است تا راه مسیر حرکت او را نشان دهند و او را به سوی هدف حقیقی حیاتش بکشانند. بنابراین با وجود انزال کتب و ارسال رسل دیگر نمی تواند سقوط انسان را به سوی اموزر منفی توجیه کرد.
رابعاً انسان هنگامی می تواند تکامل پیدا کند که بر سر دو راهی انتخاب قرار گیرد. یعنی بر سر دو راهی انتخاب کارهای مثبت و کارهای منفی . اگر انسان فقط بتواند دست به انتخاب امور مثبت بزند دیگر تکامل ان هنگام معنا پیدا می کندکه انسان گرایش به امور منفی نیز داشته باشد و علی رغم آنکه از درون ، گرایش به امور زشت داردولی از اقدام به آنها خودداری کند . تنها در این صورت است که انسان با انتخاب کارهای مثبت و خود داری از کارهای منفی تکامل پیدا خواهد کرد و در نتیجه دارای ارزش وجودی متعالی خواهد شد.
آری باید صفان نکوهیده در درون انسان باشد تا انسان با مبارزه با این خصلتها و صفات ، خود را بسازد . باید درانسان حرص و ولع نسبت به مال و ثروت باشد تا با مبارزه ی با این خصلت و انفال کردن رخود را متعالی سازد . باید در انسان گرایش به کفران و ناسپاسی وجود داشته باشد تا با مبارزه با این خصلت و شکر گزاری و سپاسگزاری خود راتعالی بخشد.
[1] .پاسکال را می توان نماینده ی این طرز تفکر دانست . وی دعوت سقراط به شناخت خویش را امری عبث و کاذب می پنداشت ومعتقد بود که انسان در شناخت خودش باید مهر خاموشی بر لب بزند ، غرور کاذب خویش را کنار بگذارد و تنها به ندای دین گوش فرا دهد ؛ زیرا بهتر از هر منبع دیگر معرف حقیقت انسان است . البته از نظر وی ، دین شناختی نظری و عقل پذیر از انسان عرضه نمی کند و راز وجودی انسان را نمی گشاید ، بلکه رمزآلود بودن انسان را عمیق تر می گرداند . انساتن که نقشی از پروردگار است ، مانند خداوند پنهان و مرموز است
[2] رساله ای در باب انسان ؛ص 288
[3] .مان؛لاند؛انسانشناسی ؛ ترجمه ی رامپور صدر نبوی ، ص58.
[4] .همان؛ص71
[5] هفت نظریه در باب انسان ص135 و 136
[6] .انسانشناسی ،ص56
[7] مطهری . مرتضی،فلسفه اخلاق،ص187
[8] هفت نظریه در باب طبیعت انسان ؛ ص 136-138.
[9] تاریخی بودن انسان به دو معنی است . معنای نخست آنرا باید در مقابل روش درون نگری دانست .درروش درون نگری ، بر این نکته تاکید می شود که با درون نگری می توان انسان را شناخت ؛ اما معتقدان به تاریخی بودن انسان در مقابل تاکید می ورزند که انسان را با درون نگری نمی توان شناخت ،بلکه تنها راه شناخت او ، تامل در اموری است که حاکی از حیاط درونی او هستند و مظاهر حیات درونی محسوب می شوند ، یعنی تامل در اموری نظیر رفتار ، آثار ، هنر و تمامی جلوه های انسانی که تحقق عینی و خارجی حیات درونی بیشتر تلقی می شوند . معنای دوم تاریخی بودن انسان ، آن چیزی است که در متن مورد اشاره قرار گرفته و در واقع متضمن نفی طبیعت مشترک است.
[10] در فصل چهارم کتاب که بحث جبر و اختیار اختصاص دارد، در ذیل عنوان جبر اجتماعی به نقد و بررسی دیدگاه افراطی درباره ی نقش جامعه (اصالت اجتماع ) خواهیم پرداخت.
نظریات ابوریحان بیرونی درباره معنی طبیعت و روشهای تحقیق در علوم طبیعی
نظریات ابو ریحان بیرونی دربارهء معنی طبیعت و روشهای تحقیق در علوم طبیعی*
بقلم آقای دکتر سید حسین نصر دانشیار دانشکدهء ادبیات
در هیچ یک از آثار بیرونی که اکنون در دست است تعریف کاملی از معنی طبیعت چه بمعنی فنی فلسفی،چنانچه در کتب فلاسفه مشائی نمایان است و چه بمعنی یک عامل کلی در عالم آفرینش،چنانچه در رسائل اخوان صفا آمده،ارائه نشده است لکن با وجود این نقصان،معنی طبیعت بعنوان اصل فعالیت و سبب تغییر در عالم،در بطن تألیفات بیرونی نهفته است،چنانچه خود او میگوید:
«شکی نیست که قوهء طبیعیت که ملهم است اگر ماده‌ای را بیابد معطل نمیگذارد و چون این ماده افراط کرد و زیاد شد این وقه فعل را دو مربته میکند»1پس بالنتیجه طبیعت نه تنها دارای قدرت خلاقیتی است که صور را بوجود میآورد،بلکه صاحب (*)این مقاله فصلی است از کتابی بنام مفاهیم طبیعت در تفکر اسلامی که بزودی در سلسلهء انتشارات دانشگاه بطبع خواهد رسید.
(1)بیرونی-آثار الباقیه-ترجمهء اکبر داناسرشت،تهران کتابخانهء خیام 1321 ص 111.در کتاب فی تحقیق ماللهند در حالیکه از عقائد هندوان دربارهء مفهوم طبعیت سخن میراند بیرونی چنین مینگارد:سپس نوبت طبیعت است که آنرا Sharika?ra مینامند این لغت از مفهوم غلبه کردن،نمو نمودن و اظهار وجود کردن اشتقاق یافته است،زیرا اماده هنگامیکه بخود صورت میپذیرد باعث میشود که اشیاء به صورتهای جدید درآیند و این رشد عبارت از تغییر یک عنصر بیگانه و جذب آن در عنصر رشدکننده است.پس بنظر میرسد که طبیعت کوشش میکند که در استحالهء عناصر یعنی عناصر بیگانه بر آنها غلبه کند و در این استحاله آنانرا مقهور سازد.فی تحقیق ماللهند من مقولهء مقبولة فی العقل او مرذولة به تصحیح زاخاو،لا یبزیک:1925،ص 20.
